Ahora, sin ánimo de entrar en exámenes axiológicos entre ambas culturas, tenemos algunos puntos en común que sería conveniente resaltar. Los más conocidos por ejemplo, entre el mundo musulmán y judeocristiano es el monoteísmo. Monoteísmo compartido en cierto modo con la idea de Aristóteles salpicado de rasgos panteístas, quien sostiene con ardor la unidad y singularidad del cielo.
Sin embargo el mundo occidental no compartió tal criterio divino desde un inicio. Durante siglos las cunas de la civilizaciones comenzando por Egipto, pasando por Grecia y Roma, nos hablaron de los "dioses" (en plural). Dioses aquellos que eran invocados para diferentes fines de la vida política en sociedad o en relación al individuo en particular. Así, en Egipto acudían a los dioses "Ra", "Anubis", Apofis, Osiris, etc. En Grecia el dios Ares era el protector de la guerra, Afrodita la diosa de la fecundación y procreación; Zeus el dios de dioses o dios supremo y así, con diferencias nominales, Grecia y Roma compartían prácticamente los mismos dioses según el tópico de que se tratara. Vale decir que, aún con las compatibilidades entre estas dos últimas culturas (grecorromanas) y el occidente actual, en materia de fe religiosa y de la mitología el enfoque era muy diferente.
Pero existe otra conexión menos conocida entre oriente y occidente, en particular entre el Islam y el mundo Cristiano y se trata nada menos que del gran filósofo de Estagira, "Aristóteles" (384 a 322 a.C).
Dice Gomperz: "... Mil quinientos años después de su muerte el gran poeta de la Edad Media le llama "
Il maestro de color che sanno" (
Maestro de todos los sabios: Dante Inferno, IV, 131).
Sigue diciendo Gomperz que los concilios de la cristiana europea prohíben apartarse en lo más mínimo de las doctrinas metafísicas del pensador pagano. Más de una hoguera es encendida para reducir a sus adversarios a cenizas y agrega: "
Al mismo tiempo, este hombre venerado por la Cristiandad se convierte en ídolo del Islam. En Bagdad y en El Cairo, en Córdoba y Samarcanda, Aristóteles dirige a los espíritus. El cruzado y el musulmán olvidan su querella y tratan de superarse mutuamente en el elogio del sabio griego".
Filipo, padre de Alejandro, descubrió en Aristóteles que habría de ser célebre, el preceptor apropiado para su hijo, que tenía entonces catorce años.
¡Raro entrecruzamiento de los hilos del destino! A los árabes debe la Europa medioeval la resurrección de la filosofía aristotélica. Éstos habían bebido sus conocimientos en las traducciones de los sirios, a quienes cupo el papel de intermediarios en su calidad de correligionarios de los griegos cristianos y en razón de su comunidad de raza con los semitas árabes. Así pues, luego de su muerte, Aristóteles fue la causa de reacciones recíprocas de una extrema importancia entre Oriente y Occidente, y contribuyó a realizar el ideal que se había propuesto, y por el cual, tantas terribles batallas libró su gran discípulo Alejandro (Magno): la fusión del mundo del levante y del mundo del poniente.
Ahora, no podemos dejar de mencionar una contradicción implícita entre aquellas dos culturas que admiraron al sabio, y la real concepción bien arraigada en Aristóteles de sus fuertes sentimientos de nacionalidad y su marcada altivez nacional. La línea de demarcación entre griegos y bárbaros le parecía eterna e inmutable. La naturaleza según su juicio, había destinado a los primeros a mandar y a la servidumbre a los segundos. Por el contrario su destacado y principesco discípulo Alejandro, conquistador universal, en Oriente, llegó a cubrirse con vestiduras persas, adoptó los hábitos de esa corte y confió altos cargos a orientales. Los consejos de Aristóteles sobre este respecto no fueron tomados en consideración. Quizás esto fue el primer motivo de enfriamiento de las relaciones entre los dos hombres, no obstante Alejandro jamás dejó de honrar a su maestro, el poderoso alumno, procurándole los recursos pecuniarios que sus estudios demandaban. Ya Filipo había acordado su entero favor al educador del príncipe y le había encomendado la reconstrucción de Estagira, que él mismo había destruido. Un año después de la coronación de Alejandro, en 335, Aristóteles volvió a Atenas, y al Este de la ciudad sobre un terreno contiguo al gimnasio del Liceo, fundó la escuela que habría de dirigir y llevar ese nombre (de ahí nuestra voz liceo). Una inmensa labor filosófica y científica se cumplió en sus cursos, donde vieron el día los escritos didácticos llegados hasta nosotros.
No es menor señalar que
desde el punto de vista ontológico-aristotélico el individuo es lo concreto, es el verdadero objeto del conocimiento
Teniendo entonces en miras al individuo como centro de la observación de su formación y conducta para consigo y para con la sociedad nos adentraremos en la "Ética Aristotélica".
La Ética de Aristóteles. (Theodor Gompertz. "Pensadores Griegos" Tº III).-
Las dos obras más importantes para este análisis son "Ética a Nicómaco" y "Ética a Eudemo", compuesta una de diez y la otra de siete libros. Son reelaboraciones del curso que sobre ciencia moral dictó Aristóteles. Poseemos dos redacciones del mismo curso, recogida y publicada una de ellas por Eudemo, alumno favorito del maestro, y otra por el hijo de este último, Nicómaco, muerto prematuramente.
La versión de Eudemo presenta ciertas peculiaridades individuales,
en particular una vigorosa acentuación del elemento religioso; en la de Nicómaco encontramos en forma exactamente concordante la media docena de pasajes que Aristóteles cita en otras partes de su obra. Es tenida con razón por la más auténtica de ambas redacciones, siendo al mismo tiempo la más completa.
La introducción trata, entre otros temas, de los bienes en general, de la distinción entre lo que son fines y los que son medios, de la subordinación de las artes auxiliares a las artes soberanas y de la de todas las artes a aquella arte o práctica racional que tiende al fin mismo de la vida. Este arte, que cabe denominar política o arte de gobernar, comprende a la ética.
No olvidemos que en la antigua Grecia, el individuo desde muy jóven era preparado para la política, lo que equivale decir, para gobernar con miras a un Estado grande y perfecto. Es muy diferente, se entiende, a la concepción actual en nuestro siglo, al punto que hablar de política en aquella Grecia era equivalente a hablar de "ética" y con ello de honor y virtud.
¿Cuál es el fin de la vida o el bien supremo?
Si no se trata más que del hombre, todos lo reconocemos en la EUDEMONÍA. Al respecto,
la gran masa es de la misma opinión que
la gente más refinada. Más los caminos divergen cuando tratamos de precisar con mayor exactitud, puesto que la masa entiende con ello siempre algo "palpable" y que reside en la "superficie", por ejemplo la riqueza, el honor, el placer. (Aquí ya se percibe que el concepto de la eudemonía tiene por así decirlo un lado objetivo. Pues si significara la mera felicidad, sería inevitable el concebirla como una suma de sentimientos de placer o al menos de estados agradables duraderos. Hay en ella mucho más que lo que cabría denominarla constitución psíquica normal o sana).
Quiero destacar que interpreto estos conceptos del gran pensador no ya como tendientes a instalar una polémica de diferencia de clases sociales sino de la oportunidad para reconocer la salida de la mediocridad hacia el refinamiento intelectual humano, que nada tiene que ver con la riqueza patrimonial.
Luego Aristóteles se propone llegar a conocer la eudemonía partiendo de un examen comparativo de los principales tipos de vida.
De estos hay tres: la vida placentera, la política y la contemplativa.
Se rechaza la primera sin demasiado fundamento y con un juicio preconcebido de valor, expresado con palabras injuriantes como "bestial", "servil", etc.
Su apreciación de la vida política llega más al fondo de las cosas. Sin embargo, el premio se le niega a causa de la dependencia del honor - supuesto fin a que aspira el político respecto de quienes lo disciernen. Pues el bien supremo debe ser independiente y difícil de perder. Además, el hombre desea ser honrado en razón de su virtud, y en tal deseo se reconoce a ésta como de valor superior. Quien sabe esto pudiera inclinarse ahora a ver en la virtud el fin supremo; más sería ello un error. En efecto, es concebible que un hombre en posesión de la virtud se pase la vida durmiendo y sin hacer nada, y que además se vea abrumado por contrariedades e infortunios de toda suerte. En una vida semejante nadie descubriría eudemonía, salvo que se tratara de un ergotista.
"El bien supremo debe ser duradero e independiente de las influencias externas". "Más alto que el honor está aquello por lo que uno quiere ser honrado".
Nos dice Aristóteles que aquello a lo cual se aspira como fin es siempre más perfecto, y absolutamente perfecto aquello a lo que se aspira como fin en sí mismo y nunca como medio para alcanzar otro fin.
La eudemonía es ante todo, de esta última especie. A idéntico resultado llega nuestro filósofo partiendo del concepto de la autarquía o autosuficiencia. El bien perfecto ha de poseer ese carácter, y la eudemonía en verdad lo posee; aun cuando no se posea ningún otro bien, hace ella digna de vivirse la vida.
Siguen luego tentativas por determinar más estrictamente la eudemonía. En primer lugar se refire a la función peculiar del hombre reconociendo como tal
la actividad psíquica de acuerdo con la más elevada y más perfecta de las virtudes. Una actividad con arreglo a la virtud, no la virtud misma: suma importancia pone al Estagirita en esta distinción y lo ilustra, entre otras, con esta hermosa frase:
"En Olimpia no se corona a los mejor formados y más vigorosos, sino a los combatientes". Así, sólo aquellos que actúan correctamente, y no (cabe agregar) los meramente bien dotados, son quienes participan de lo bueno y de lo bello en la vida. No precisa tal vida del placer como una adición externa o "apéndice"; antes bien, lo lleva en sí misma.
CÓMO SE ADQUIERE LA EUDEMONÍA.
Según Gomperzt se esboza el problema de saber si la eudemonía se adquiere por instrucción, por hábito o de alguna otra manera.
La concepción exclusivamente religiosa al respecto se rechaza en forma amable y deferente; más no por ello menos categórica.
A quienes sostienen que la eudemonía es "un presente divino" se replica que, aun cuando en verdad no sea acordada ella por los dioses, es invariablemente una de las más divinas de las posesiones.
Se insinúa y aquí entiendo que está la verdadera razón para apartarla de la religión, que un simple presente de los dioses sólo podrá ser privilegio reservado a un breve número de elegidos, en tanto que la eudemonía, fin y precio de la virtud, está al alcance de todos y es accesible a quienquiera que no esté, por así decirlo, inválido en este respecto.
El curso de ética de Aristóteles, se abre con la eudemonía y finaliza también con ella. La parte intermedia la ocupan discusiones acerca de los medios aptos para alcanzar ese fin supremo, y como se ha reconocido ya en la eudemonía una actividad psíquica conforme a la virtud, son aquellas, en su gran mayoría, consideraciones acerca de las virtudes o excelencias del alma humana.
Aristóteles
remite a la base psicológica de la ética. De ella toma la distinción entre la excelencia intelectual y la moral, distinción que de otra parte en modo alguno significa, para este sabio, una estricta separación. Todo lo contrario. El imperio de la razón tiene que desempeñar en la excelencia moral un papel de los más importantes, así como ésta parece como una condición esencial de la virtud o excelencia intelectual. Mas por cercanos que se hallen el uno del otro ambos dominios, por estrecha que sea su interacción, es menester su examen independiente.
Con el distingo antes mencionado se inicia el segundo libro. Son su primer tema las diversas maneras de adquirir ambas principales clases de excelencia psíquica.
De un lado:
Del otro:
La "Instrucción" y la "Excelencia" El "Hábito" y la "Práctica".
Ser habituado al bien desde la juventud, -decíamos al inicio-, he aquí lo que, para el Estagirita, constituye el alfa y el omega de la educación moral y asimismo aquello en lo que el legislador ha de centrar toda su atención
El hábito de despreciar el peligro nos hace más valerosos, y todo progreso en el valor acrece nuestra confianza en nosotros mismos y nos conduce a enfrentar peligros aún mayores. Pero llegamos a una aporía: ¿cómo pues es posible llegar a ser justo por la práctica de la justicia si no cabe ejercerla de no ser ya justo?. Tal dificultad se resuelve recurriendo a una comparación con el aprendizaje de la música o de la escritura, en los cuales se cumplen los primeros pasos mitad por azar, mitad bajo la dirección de otros.
Aquellos que en filosofía se satisfacen con la ciencia conceptual son comparados a esos enfermos que esperan con impaciencia las palabras del médico, pero que de ningún modo están dispuestos a obedecer sus prescripciones.
Nos vamos acercando al núcleo capital. La "teoría del
JUSTO MEDIO".
Para explicarla los griegos decían que no era dable determinar con rigor absoluto la cantidad de alimentación conveniente, ni de ejercicios corporales; tampoco es ello posible en mayor medida en lo que atañe a los objetos del deseo del temor, etc. En todos estos dominios se contraponen el PECAR POR EXCESOS Y EL PECAR POR DEFECTO. Denominamos disipación al exceso de deseos sensibles; insensibilidad su falta.
Con razón se llama cobarde a quien se atemoriza ante el ronroneo de un ratón; con ingual justicia se considera temerario a quien desafía a alguien diez veces más fuerte que él.
Denominamos EXCELENCIA aquella cualidad igualmente distante del exceso y del defecto.
Sigue luego la definición del concepto de la
excelencia o virtud ética como una disposición de la voluntad que consiste en un justo medio relativo
apropiado a nosotros.
A la pregunta de cómo ha de determinarse este justo medio, responde nuestro filósofo diciendo que tal determinación es tarea que incumbe al inteligente. La vaguedad de esta respuesta provocó en la posteridad ironías que aun siguen. Además, como la inteligencia es de una parte el factor determinante y en consecuencia el regulador de la virtud, mientras que de la otra parece estar condicionada por la virtud moral, no se ahorró Aristóteles la objeción de que se trataba de una argumentación circular (círculo vicioso).
Ninguno de sus elementos -
y en ello presenta la moral aristotélica un aspecto genuinamente helénico- es por completo rechazado y declarado malo; no ocupar más del que le corresponde es todo cuanto se exige a cada uno de ellos. En cuanto a cuál sea este lugar, deja Aristóteles la decisión a juicio de los hombres "
inteligentes" o, según una expresión que con no menor frecuencia emplea, "
honestos". Con ello de ningún modo pretendía él reformar radicalmente la moral o la sociedad. Por el contrario, de la manera más clara posible da a entender que en las cuestiones relativas a la conducta de la vida
se sitúa en el punto de vista de su siglo y de su pueblo, o tal vez en el de uno de los sectores cultos que integraban este último.
Decía que "de nada ha de cuidarse uno tanto como de los placeres y sus agentes". Tomemos como modelos a los ancianos de Troya que al ver desde la murallas la sobrehumana belleza de Helena se sintieron hondamente conmovidos, pero que a su expresión de maravilla agregaron un deseo: "Mas, por hermosa que sea su figura, mejor desembarque en su patria".
El libro cuarto considera las cualidades y los defectos del carácter de un modo sumamente significativo tanto de la antigua manera de pensar como de la del Estagirita.
Así este sabio establece que la
"Liberalidad" es
considerada como justo medio entre la "
prodigalidad" y la "
tacañería".
El pródigo es juzgado con indulgencia, porque su extravagancia se debe sobre todo, dice Aristóteles, a un defecto educacional, y no es demasiado difícil reducirla, por medios adecuados, a un término medio conveniente; por el contrario, se declara incurable la "tacañería", tara hereditaria de una gran mayoría, que acrece con los años y que agrava cualquier otra disminución de la fuerza.
Un grado más lato de liberalidad se designa como "magnificencia"; ésta no coincide con nuestra "manuficencia", puesto que ésta más consisten en tratar los asuntos de dinero a lo grande que en consagrar sumas importantes al servicio de otros o a obras de utilidad pública. Por tal motivo, ella se manifiesta incluso en el cuidado de la propia casa. Los dos extremos están representados por la mezquindad (que difiere de la avaricia más bien en grado que en naturaleza), y la ostentación fanfarrona.
Algo por el estilo ocurre con la "
pusilanimidad" y la "
vanagloria", extremos entre los cuales se sitúa la "
magnanimidad". En ésta, coronamiento y ornamento de todas las virtudes, tocamos el punto de la moral aristotélica y de la moral antigua que, como afirmación de sí mismo, llevada al máximo, se halla a la mayor distancia posible de la "abnegación" cristiana. El magnánimo prefiere acordar beneficios que recibirlos. El rencor le es tan extraño como la disimulación; el uno porque es inconciliable con lo valeroso de su alma, la otra con sus rasgos nobles. Sus sentimientos frente a la masa son de desprecio, su trato con ella se tiñe de ironía.
La esencia de la magnanimidad consisten en que el que la posee se sabe a sí mismo digno de los honores supremos y aspira a ellos, aunque sin precipitación o vehemencia. Incluso el poder de los príncipes y la riqueza sólo son medios para él, no fines. Peculiarizan su actitud exterior movimientos corporales mesurados y una voz calma, alejada de toda exaltación -signos, agregaríamos, en los que se reconoce la tenencia segura del poder. En efecto, si se desea dar un nombre al tipo así caracterizado, tal vez el mejor fuera el de "
grand seigneur" dotado de todas las virtudes. El magnánimo, por último, es digno de los honores que reclama, en tanto que las pretensiones del pusilánime son demasiado modestas y excesivas las del vanidoso.
Sigue luego en la serie la "dulzura" o "mansedumbre" que en relación con la cólera no es un justo medio exacto, sino que más bien implica un demasiado poco que un exceso; no obstante, es lícito emplear la palabra en ese sentido.
Uno de los extremos, la censurable "irascibilidad" o "propensión a la cólera" se describe más o menos de la misma manera que lo hacemos nosotros.
Cabe medir aquí el abismo grande que separa la mentalidad de Aristóteles -que es también la de los griegos en general-, tanto de la humildad cristiana como de la "apatía" cínica. Quien no monta en cólera cuando debe hacerlo y en la medida necesaria, causa la impresión de ser un indolente y de no hallarse en condiciones de defenderse a sí mismo. Igualmente, quien acepta con impasibilidad la injuria, dirigida a él o a algunos de los suyos, posee una naturaleza de esclavo, no de hombre libre.
Estos pensamientos fueron desarrollados ampliamente en la escuela peripatética e ilustrado por pertinentes parábolas. La cólera no sólo es necesaria a la defensa, sino también al castigo; querer abolirla equivaldría a cortar las fibras del alma. Sin ella y las emociones afines, la razón semeja a un general sin soldados.
Algunos de los tipos de carácter examinados luego pertenecen a la esfera de la sociabilidad. Por ejemplo, la manera de comportarse con sus semejantes, la que por otra parte, no tiene nombre, y que constituye el justo medio entre la "deferencia exagerada", llamada "adulación", tan pronto va acompañada de fines egoístas, y el extremo opuesto, el humor displicente y contencioso (urbanidad).
Igualmente el dotado de ingenio amable y social se distingue de una parte del "bufón" o "gracioso vulgar", y de la otra del compañero "rústico y pesado". Se cita a título de comparación la antigua y la nueva comedia. Reinaba en la primera la "injuria", suscitadora de un drástico efecto cómico; la "insinuación" la ha reemplazo en la segunda. Los legisladores hubiesen debido tal vez prohibir la "burla" respecto de ciertos objetos al igual que prohibieron el "insulto" grosero. Pues aquello que uno gusta de escuchar, pronto se encuentra también dispuesto a hacerlo.
Es así que el hombre de sentimientos verdaderamente finos y libre de toda disposición servil debe ser una ley para sí mismo.
Como se habrá advertido no hemos dado hasta aquí ninguna definición de ética. No voy a ocultar que fue adrede pues no comulgo con la idea de que para abordar una cuestión se deba partir necesariamente de su definición. La razón es simple: No pretendo ni admito que la definición limite mi exploración sobre el objeto bajo estudio. Tampoco creo que la definición deba mágicamente contener todos los aspectos de ese mismo objeto, comprimidos y preparados para su posterior desarrollo.
Solamente para el lector obsesivo que podría entrar en una suerte de crisis de no contar con una definición, diré, acompañando a Platón, que lo más cercano a ella refiere a que
la ética es "una reflexión de la conducta humana dirigida a la resolución de conflictos tanto individuales como comunitarios o sociales.
La ética platónica es esencialmente eudemonista, sobre lo cual algo hemos dicho, en el trabajo de Aristóteles, en las líneas que preceden.
No bien uno ingresa a la definición encontrará, sin proponérselo, la crítica justificada a la misma y a su contenido, lo que reafirma mi resistencia a quedar encuadrado en una. Yo mismo diría a modo de crítica, que por qué se habla de resolución de conflictos, cuando en verdad podría estar analizando la cuestión de un punto de vista preventivo para evitarlo. Una respuesta sería que si me encuentro en un dilema ético sobre lo cual deberé tomar la mejor decisión bajo el paraguas de la ética, entonces ya estoy en medio de una conflicto individual o social que debo afrontar.
Vivir es encontrarnos con conflictos cotidianos con los que debemos lidiar por mejor predisposición que tengamos hacia la vida misma; de modo que nuestros dilemas éticos también serán cotidianos y es por esto que la doctrina ética se transforma en un modo de vida que supera ampliamente el ejercicio de una profesión, aunque desde ya, la contiene.
La justicia en la ética aristotélica.
Se afirma que la justicia es una virtud; y su fin el bienestar de los semejantes.
A diferencia de otras virtudes mencionadas por Aristóteles se dice que ésta no tiende a la felicidad del agente sino a la de otro, sin preocuparse por buscar un fundamento eudemonista.
Se manifiesta aquí el altruismo por vez primera en la filosofía griega sin ninguna vinculación con la aspiración del agente a la felicidad propia, sin disfraz alguno y como justificado por sí mismo.
Pero no solo la justicia comparte su cualidad virtuosa con otras, como la magnanimidad por ejemplo, sino que
la "justicia" es la virtud perfecta. Pues es incomparablemente más difícil, dice Aristóteles, dar pruebas de excelencia moral atendiendo al prójimo que siguiendo meramente el propio interés. Ni la estrella matutina, ni la vespertina, son tan maravillosas como la justicia.
Se afirma también que la justicia es también el fundamento de toda comunidad política o social.
Distingue el Estagirita entre una justicia en sentido amplio y una justicia en sentido restringido. La primera se identifica con la virtud moral o excelencia en general, de la siguiente manera. Obedecer a la ley es en cierto modo una orden del derecho; contrariarla, una violación.
La justicia específica (o en sentido restringido) que a su vez se divide en justicia distributiva y en justicia correctiva, pero que sería preferible denominar, con los escolásticos, directiva.
La justicia distributiva consiste en asignar a cada cual lo que le corresponde según su valor y su mérito, aunque no exclusivamente aquí se piensa sobre todo en los privilegios políticos.
Ahora bien, el módulo de los valores varía con arreglo a los diferentes órdenes políticos: en la democracia, es la libertad (vale decir que todos los hombres libres o no esclavos gozan de idénticos derechos); en la oligarquía, la riqueza; en la aristocracia de nacimiento, el origen; en la aristocracia verdadera, la virtud. Todo conflicto, todo desorden viene ya de la desigualdad de los iguales, ya de la igualdad de los desiguales.
El juez, visto como el derecho personificado, trata de restablecer la igualdad quitando al ganador lo que hay de ilícito en su ganancia y retribuyendo al perdedor lo que ha perdido injustamente.
Se destaca la distinción que realiza Aristóteles entre el derecho natural y el derecho puramente convencional. Hay una tendencia a decir que todo lo natural es invariable; el fuego, por ej., quema por doquier en Grecia o en Persia, de la misma manera. Las variaciones que el derecho presenta según los lugares y el tiempo prueban en consecuencia su origen convencional. Pero no es así replica nuestro filósofo. Aun lo natural no es de necesidad invariable. Por ejemplo, la mano derecha es por naturaleza la mejor; no obstante, el ejercicio y el hábito pueden llevar la mano izquierda a idéntica perfección.
La "equidad" y su relación con la justicia es una sección de las más importantes. La equidad es considerada como algo valioso. Lo equitativo es naturalmente "justo" pero no lo justo correspondiente a la ley. Consiste más bien en una
corrección del derecho legal o ley positiva.
Toda ley es de índole general; se dan casos que se oponen a una semejante regla general.
La ética kantiana.
1) Crítica a la razón pura; 2) crítica a la razón práctica y 3) crítica del juicio.
Estas son las tres obras más destacadas de la filosofía de Immanuel Kant.
En la crítica de la razón práctica encontramos el estudio de la "ética" según este pensador.
Los postulados de la razón práctica forman parte del estudio que le dedica Kant al papel que la "razón" tiene en la orientación y regulación de nuestra conducta.
El imperativo categórico: Un imperativo es una orden de respetar aquellas normas morales que consideramos válidas, precisamente por el respeto que nos inspira la norma ( La Norma Moral).
La validéz de la norma con independencia de cualquier otro motivo o interés.
El imperativo categórico se contrapone al imperativo hipotético, en el que siempre hay una finalidad, un motivo o un interés que impulsa la acción. Esto se debe a que para Kant, el ser humano tiene una doble condición.
Por una parte (a) es un organismo con necesidades; y (b) por otra parte, es un ser racional.
Como seres racionales somos capaces de entender la validez de la norma y de ahí surge el imperativo de cumplirla.
El imperativo categórico es por lo tanto, un criterio que debe orientar toda nuestra conducta.
Cuando una persona orienta su voluntad de acuerdo con el imperativo categórico se materializa la VOLUNTAD BUENA.
Es decir, aquella voluntad cuyo único motivo es el respeto a las normas morales y con independencia de cualquiera otra motivación.
La META, desde el punto de vista ético o moral más alta a la que puede aspirar un ser humano, precisamente es la voluntad buena.
No quiere decir que sea una meta fácil de conseguir puesto que nuestras necesidades y nuestros deseos en muchas ocasiones interfieren. Sin embargo la "voluntad buena" sería la expresión máxima de lo que consideraríamos una persona excelente, virtuosa desde el punto de vista ético.
Un postulado es una proposición, es decir, una afirmación. En segundo lugar, es una afirmación que se admite como verdadera. Vale decir que se considera verdadera a pesar de que no tengamos pruebas.
¿Por qué admitimos como verdadero algo sin poder demostrar que lo es? La verdad es que esta afirmación es útil para sacar otras conclusiones, es decir, sirve de base para otros razonamientos.
La idea básica de los postulados de los postulados de la razón práctia de Kant es esta. Si tiene sentido que los seres humanos cumplan el imperativo categórico, es decir, que actúen por deber, hay ciertas cosas que deberán ser verdades para que tenga sentido seguir el imperativo categórico.
Y esta idea de que actuar por deber presupone ciertas ideas previas, es lo que Kant va a establecer como postulados de la razón práctica.
Kant establece tres postulados de la razón práctica:
1) La libertad (del ser humano).
2) La inmortalidad del alma
3) La existencia de Dios.
1) Elegir aquella acción que es conforme a la norma moral. Para eso, el ser humano tiene que ser libre, tiene que tener libertad de elección.
No se puede esperar conductas morales de los animales o de un robot. Pero, qué sucede con un ser humano? Si la conducta de un ser humano estuviera totalmente controlada por fuerzas que escapan a su capacidad, entonces no tendría sentido plantear el imperativo categórico. No tiene sentido exigir que una persona se comporte de acuerdo con lo que dice la norma moral si su realidad no puede elegir. Por lo tanto, debemos suponer que el ser humano es libre, incluso, aunque no podamos demostrarlo, porque sino no tendría sentido plantearnos la preguntar si una persona ha hecho lo que debe o no lo ha hecho. Si podemos exigir que una persona actúe por deber es porque ha podido elegir esta conducta.
2) El segundo imperativo es la "inmortalidad del alma" La voluntad buena, es decir la conducta de la persona que actúa por deber, por respeto a la norma moral, es un objetivo difícil de conseguir. Esto tiene a demostrar que la perfección en el desarrollo moral de una persona es difícil de lograr a lo largo de una vida, por lo tanto, dice Kant que tendría sentido pensar que un ser humano de un tiempo adicional en el que poder llegar a esta meta. Por eso, cabe pensar que no es posible demostrarlo, pero tiene sentido pensar que nuestra alma exista más allá de la muerte y por lo tanto podamos llegar a alcanzar esta meta de la "Voluntad Buena".
3) El tercer imperativo es: "La existencia de Dios". Según Kant comprobamos que en la vida de muchas personas, puede que incluso, en la nuestra, la felicidad, bienestar y el deber no coincidan temporalmente. En muchas ocasiones hacer lo que es correcto implica un sacrificio o tiene un coste. Podemos pensar en aquellas personas que se esforzaron en hacer lo correcto, en el actuar de acuerdo de acuerdo con la norma moral y sin embargo acabaron mal, como es el caso de Ghandi o Martin Luther King, que terminaron asesinados por las personas que no pensaban como ellos. Por lo tanto, es fácil encontrar en la existencia de los seres humanos, una contradicción entre felicidad y el deber.
Actuar por deber, implica muchas veces, perder la oportunidad de ser felices. Si pensamos en estas personas, aquellas que han intentado actuar de acuerdo con el deber y sin embargo, no han alcanzado la felicidad o han sufrido a lo largo de su vida, podemos entender que eso es una "injusticia", y alguien deberá repararla.
Para Kant, la existencia de Dios es un postulado de la razón práctica porque Dios es el único capaz de reparar la injusticia, de aquellas personas que actuando por deber perdieron la oportunidad de ser felices en esta vida. Podemos pensar que es verdadero aunque no podamos demostrarlo.
La existencia de Dios sería la garantía de que el "Deber" y la "Felicidad" en algún momento van a coincidir.
Tampoco significa que una persona actúe por deber porque Dios, en otra vida a premiarlo, porque entonces ya no estaría cumpliendo el imperativo categórico, sino más bien, un imperativo hipotético.
Lo que plantea Kant no es que este postulado sea un motivo para actuar por deber, sino que es una consideración con lo que es justo. Es injusto que haya personas que hagan lo correcto y sean infelices y por lo tanto tiene sentido pensar en un ser que repare esa injusticia.
Arthur Schopenhauer. La Moral.
La virtud no se enseña, tampoco el genio. La idea que se tiene de la virtud es estéril, sólo puede servir como instrumento, como los objetos técnicos en el arte. Esperar que nuestra moral y nuestra ética puedan formar personas virtuosas, nobles y santas, es tan insensato como imaginar que nuestros tratados de estética pueden producir poetas, escultores, pintores y músicos.
Así comienza el capítulo de "La Moral" en la obra "El arte de tener siempre la razón y otros ensayos", según este pensador.
Ejercicio 1: Cuál es la diferencia en el tratamiento de la "virtud" que realizan Arístoteles, en su ética, Kant y Schopenhauer.
__________________________
Continúa Schopenhauer, sosteniendo que existen tres resortes fundamentales de las acciones humanas y todos sus motivos se relacionan con éstos: "
el egoísmo" que quiere su propio bien y no tiene límites; "
la perversidad" que desea el mal ajeno y llega hasta la crueldad y "
la conmiseración" que quiere el bien del prójimo y llega a la generosidad y la grandeza del alma.
El egoismo inspira tal horror que hemos creado la urbanidad para ocultarlo como una parte vergonzosa.
Nuestra primera idea siempre es saber si tal hombre puede sernos útil para algo. Si no nos puede servir, no tiene ningún valor.
Por naturaleza, el egoísmo no tiene límites. El hombre tiene sólo un deseo absoluto: conservar su existencia, librarse del dolor y de toda privación. Lo que quiere es el mayor bienestar, la posesión de todos los goces que puede imaginar, los cuales cambia y desarrolla de manera incesante.
Cualquier obstáculo que se interpone entre su egoísmo y sus concupiscencias excita su mal humor, su cólera, su odio; es un enemigo a quien se tiene que aplastar.
Quisiera gozar de todo, poseerlo todo y, por lo menos, dominarlo todo: "todo para mi", nada para los demás", es su divisa.
El egoísmo es colosal, no cabe en el universo.
Cada persona se hace el centro del mundo, todo lo refiere en relación así. El convencimiento de tantas personas que obran como si fuesen las únicas con una existencia real, y que actúan como si sus semejantes fueran sólo sombras o fantasmas.
Continúa analizando Schopenhauer, el egoísmo y le toca el turno al Estado. Fíjense lo que dice:
El Estado, la obra maestra del egoísmo inteligente y razonado, esa suma de los egoísmos individuales, ha depositado los derechos de cada individuo en manos de un poder infinitamente superior al de las personas, y las obliga a respetar los derechos de los demás. Así quedan ocultos el desmedido egoísmo de casi todos, la perversidad de muchos, la ferocidad de algunos. La fuerza los tiene encadenados, y de ello resulta una engañosa apariencia. Pero cuando el poder protector del Estado se encuentre, como algunas veces ocurre, eludido o paralizado, se verán estallar los apetitos insaciables, la sórdida avaricia, la falsedad secreta, la perversidad y la perfidia de los hombres. Entonces retrocedemos y damos grandes gritos, como si topáramos con un monstruo aún desconocido. Sin embargo, sin la presión de las leyes, sin la necesidad que se tiene de honor y consideración, todas esas pasiones trinunfarían a diario. ¡ Es necesario leer las causas célebres, la historia de los tiempos pasados, para saber lo que existe en el fondo del hombre, lo que vale su moralidad! Esos millares de seres que están a nuestra vista, obligados a respetar la paz, en el fondo son tigres y lobos, a quienes sólo un fuerte bozal les impide morder.
Imagine que la fuerza pública fuera suprimida, que el bozal fuera quitado. Retrocedería con espanto ante el espactáculo que se ofrecería.
Se pregunta este filósofjo ¿La conciencia tiene su origen en la naturaleza? Puede dudarse de ello. A los menos también existe una conciencia bastarda que a menudo se confunde con la verdadera.
La angustia y el arrepentimiento provocados por nuestros actos no son más que el temor a las consecuencias.
Aun cuando los principios y la razón abstracta no son la fuente primitiva o el primer fundamento de la moralidad, resultan indispensables para la vida moral. Son como un depósito alimentado por la fuente de toda moralidad, pero que no corre de manera continua, sino que se conserva, y en un momento útil puede difundirse.
Sin principios firmes, una vez puestos en movimiento los instintos inmorales nos dominarían con imperio. Sostenerse firmes en los principios, seguirlos a despecho de los motivos opuestos, es poseerse a sí mismo.
Pregunta: ¿Quién te gobierna? ¿ Quién gobierna tu persona, tu carácter...? ¿Cuál es el sentimiento que predomina en tu ser. Acaso la maldad, la solidaridad, la generosidad, el placer, la comodidad, el egoismo?
Los actos y la conducta de un individuo y un pueblo pueden modificarse por los dogmas, el ejemplo y el hábito. Pero los actos tomados en sí mismos sólo son vanas imágenes; sólo les da importancia moral la disposción de ánimo que impele a ejecutar los actos. Ésta puede ser la misma, aun con diferentes manifestaciones exteriores. Con igual grado de perversidad uno puede morir en el patíbulo o extinguirse en medio de los suyos.
Se manifiesta el mismo grado de perversidad en un pueblo por actos groseros, por el homicidio o por canibalismo; mientras que en otro, por las intrigas de corte, opresiones y sutiles astucias. El fondo de las cosas siempre es el mismo.
Pudiere imaginarse un Estado perfecto, o un dogma que inspirase una fe absoluta en los premios y castigos después de la muerte, y que por tanto consiguiera impedir cualquier delito; públicamente esto sería mucho, pero no se ganaría nada en lo moral,
pues sólo quedarían encadenados los actos y no la voluntad. Podrían ser correctas las acciones; pero la voluntad continuaría siendo
perversa.
La conmiseración: La conmiseración es un hecho asombroso y lleno de misterios en el cual vemos borrarse la línea que separa un ser de otro, para convertir al "
no yo" en cierto modo en el "
yo".
La conmiseración es el principio real de toda justicia libre y de toda la caridad genuina.
La conmiseración es un hecho innegable de la conciencia humana; es propia de ésta y no depende de nociones anteriores, de ideas
a priori, religiosas, dogmas, mitos, educación o cultura. Es un producto espontáneo, inmediato, inalienable de la naturaleza; resiste de todas las pruebas y se manifiesta en todos los tiempos y naciones. En tods partes se le invoca con confianza, por la certeza que se tiene de que existe en cada hombre, y nunca se cuenta entre el número de los
dioses extraños. Quien no conoce la conmiseración está fuera de la humanidad, y la misma palabra "humanidad" se toma como sinónimo de "conmiseración"
Puede objetarse que no es desinterada cualquier buena acción nacida de convicciones religiosas puesto que proviene de
la idea de un premio o un castigo esperado o temido. Sin embargo, si se considera el móvil de la compasión, ¿quién se atrevería a dudar que en todas las épocas, en todos los pueblos, en todas las situaciones de la vida, en plena anarquía, en medios de los horrores de las revoluciones y de las guerras, en las grandes como en las pequeñas cosas, la compasión hace sentir sus efectos benéficos y maravillosos pues impide muchas injusticias, provoca más de una buena acción sin esperanza de recompensa.
Por último, una breve referencia a "la lástima" según Schopenhauer.
La lástima, principio de toda moralidad, también toma bajo su tutela a los irracionales, al tiempo que en los otros sistemas de moral se tiene para con ellos tan poca responsabilidad y tan escasos miramientos. La pretendida carencia de derechos de los animales, el prejuicio de que no tiene importancia moral nuestra conducta para con ellos, de que no existen deberes para con dichos seres, esto es precisamente una barbarie de Occidente ... (página 131)
Es preciso recordarles a quienes menosprecian a los irracionales, ..., que al igual que ellos han sido amamtados por sus madres, el perro también lo ha sido por la suya. La conmiseración con los animales está unida a la bondad de carácter, de tal manera que puede afirmarse que
quien es cruel con los animales no puede ser buena persona.
Una compasión sin límites hacia todos los seres vivientes es la prenda más firme y garante de la conducta moral: no exige ninguna casuística.
Para los alumnos de RR.PP ver el Código de Atenas en:
http://mundoderelacionespublicas.blogspot.com/2013/10/codigo-de-atenas.html
Sigue...
